«ЕДИНОРОДНЫЙ СЫНЕ»

во многом созвучен выражениям Никео-Константинопольского Символа веры; в тропаре также прослеживаются параллели с догматом Халкидонского Собора 451 г. Исходя из указанного сходства текстов, Э. Веллес пришел к заключению, что автор тропаря ограничился поэтическим перефразированием определенных членов Никео-Константинопольского Символа веры и добавлением формулы-славословия и прошения о спасении (Wellesz. 19612. P. 179), но эта т. зр. была подвергнута серьезной критике Я. Баркхёйзеном (Barkhuizen. 1984). Тропарь представляет собой одно предложение, в к-ром помещенному в конце текста сказуемому - прошению о спасении (  ) - подчинен ряд причастных оборотов, служащих его смысловым обоснованием (          ). Анализ грамматических форм употребленных в тропаре греч. причастий позволяет разделить предшествующий прошению текст на 3 части, в к-рых описываются разные временные измерения: вечность (причастие наст. времени) - историческое прошлое (аористные причастия) - вечность (причастия наст. времени). 3-частной является ритмическая организация текста тропаря (Ibid. S. 4). Наконец, и с т. зр. содержания текст «Е. С.» можно разделить на 3 части, кратко повествующие о предвечном существовании, воплощении и воскресении Христа. Т. о., несмотря на заимствования из догматических определений I, II и IV Вселенских Соборов, структура текста «Е. С.» является тщательно разработанной и тонко сбалансированной (Ibid. S. 5). Центральная идея тропаря заключается в том, что на Кресте пострадал Единородный (т. е. единственный) Сын Небесного Отца, вечное Слово Божие, Которое ради нашего спасения «стало плотию» (Ин 1. 14) и вочеловечилось (Onasch K. Liturgie u. Kunst der Ostkirche in Stichworte. Lpz., 1981. S. 90-91). Эта идея - существенная часть христологического синтеза, осуществленного правосл. богословами круга имп. св. Юстиниана I Великого (527-565), тропарь «Е. С.» как нельзя лучше соответствует данному синтезу.

В «Хронографии» прп. Феофана Исповедника (Ɨ 818) под 6028 г. от Сотворения мира, т. е. 528 г. от Р. Х., помещена запись о введении имп. Юстинианом тропаря «Е. С.» в к-польское богослужение, к-рое состоялось во 2-й год епископства Агапита I, папы Римского, т. е. в 535/6 г. (Theoph. Chron. P. 216; Феофан. Летопись. С. 167). Георгий Кедрин (рубеж XI и XII вв.) в «Историческом синопсисе» отнес это же событие ко 2-му году правления Юстиниана, т. е. к 528/9 г. Расхождение в хронологии, вероятно, объясняется смешением 2-го года служения папы и 2-го года правления императора. С именем Юстиниана происхождение тропаря связывают также Павел Диакон (VIII в.) и автор литургического комментария XII в., надписанного именем свт. Софрония Иерусалимского.

Однако в сир. традиции авторство «Е. С.» приписывается Севиру, патриарху Антиохийскому (Ɨ 538), монофизитскому богослову. Из исследователей XX в. авторство Севира отстаивал Ж. Пюйад (Puyade. 1912), считавший, что монофизиты не стали бы заимствовать халкидонскую гимнографию в период, когда в К-поле состоялся Собор (536), осудивший Севира и др. приверженцев монофизитства. В пользу авторства Севира, по мнению Пюйада, свидетельствуют также нек-рые особенности употребленных автором гимна вероучительных формулировок, несущих, как считает исследователь, отпечаток монофизитской христологии.

Оппонентом Пюйада выступил В. Грюмель (Gruemel. 1923), по мнению к-рого сходство нек-рых формулировок «Е. С.» с высказываниями Севира могло бы считаться аргументом в пользу его авторства, если бы эти формулировки были характерны только для Севира и противоречили бы богословским взглядам Юстиниана. Однако выражения тропаря, расценивавшиеся Пюйадом как специфически монофизитские, были свойственны и богословию Юстиниана. По мнению Грюмеля, в тексте «Е. С.» отразился спор об обсуждавшейся до 534 г. в К-поле «теопасхитской» формуле «Един от Троицы был распят и пострадал». Она была предложена скифскими монахами в 519 г., чтобы подчеркнуть ошибочность несторианства, но первоначально Юстиниан отвергал эту формулу (в 521 она была осуждена и папой Римским Гормиздом). В 532/3 г. Юстиниан провел собеседование монофизитских и правосл. епископов, клириков и монахов, на к-ром монофизиты, в частности, обвинили халкидонитов в отрицании того, что Христос, пострадавший по плоти, это Один из Троицы. Такое обвинение было бы невозможным, если бы в правосл. богослужении уже присутствовал тропарь «Е. С.». Исповедание, удовлетворявшее этому требованию монофизитской стороны, было включено в 1-ю статью объединительного эдикта 533 г., в к-ром провозглашалась вера в Св. Троицу и воплощение Слова от Приснодевы Марии. Выражения, схожие с текстом «Е. С.», содержатся в письмах Юстиниана от 533 г. к папе Римскому Иоанну II по поводу формулы скифских монахов и к патриарху К-польскому Епифанию по поводу эдикта того же года (CJ. I 1. 7, 8). В 534 г. св. Юстиниан получил ответ от папы с одобрением текста своего исповедания веры и указанной формулы и с осуждением отрицавших это исповедание монофизитов (Ad senatores // PL. 46. Col. 17-20). Т. о., выражение «Един сый Святыя Троицы» соответствует богословской позиции Юстиниана в период, непосредственно предшествовавший дате (согласно Феофану) введения тропаря в к-польское богослужение. Текст «Е. С.» удовлетворял как халкидонитов, так и монофизитов и мог тем самым способствовать религ. объединению империи.

Тем не менее Грюмель допускал, что тропарь мог быть написан Севиром, а затем был введен в богослужение св. Юстинианом. Впрочем, присутствие «Е. С.» в богослужении нехалкидонитов - яковитов (у к-рых «Е. С.» названо «гимном Севира») и армян - можно было бы объяснить вторичным влиянием к-польской традиции, но «Е. С.» был безусловно известен в Палестине (и, следов., в Сирии) уже в доиконоборческий период. Груз. версия иерусалимского Лекционария V-VII вв. и Древний Иадгари (груз. перевод иерусалимского Тропология VII в.) говорят о пении «Е. С.» на 3-й глас на литургии в день Пасхи (Кекелидзе. Канонарь. С. 94).

По мнению Грюмеля, 531-535 годы были благоприятными для введения «Е. С.» в богослужение как халкидонитов, так и монофизитов, которые в этот момент сохраняли тесное общение; наиболее вероятно, что это осуществилось с июля 535 по февр. 536 г.; Р. Тафт считает 533-534 гг. более правдоподобной датой начала литургического употребления «Е. С.» (ODB. Vol. 2. P. 1397).

Прп. Феофан Исповедник и Георгий Кедрин не уточняют, в состав какой церковной службы был введен тропарь «Е. С.» св. Юстинианом. Первое известное упоминание о том, какое именно место занимал тропарь «Е. С.» в к-польском богослужении, содержится в литургическом комментарии VIII в. «Церковная история», или «Тайноводственная история кафолической Церкви». В рукописях авторство этого текста приписывается свт. Василию Великому или свт. Герману К-польскому. Как в греч. тексте (см.: Красносельцев. Рукописи Ватиканской б-ки. С. 343; Brightman F. E. The Historia Mystagogica and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy // JThSt. 1908. Vol. 9. P. 265), так и в лат. переводе, выполненном ок. 869-870 гг. Анастасием Библиотекарем (Borgia N., ed. Il commentario liturgico di S. Germano patriarca constantinopolitano e la versione Latina di Anastasio Bibliotecario. Grottaferrata, 1912. P. 21), говорится о пении «Е. С.» с 3 антифонами литургии (Пс 91, 92, 94; автор комментария не уточняет, с каким именно из них, но можно предположить, что с 3-м).

По мнению Х. Матеоса, «Е. С.» первоначально служил входным песнопением на литургии, что согласуется с известным по к-польской кафедральной традиции употреблением его в том же качестве (без антифонов) во время процессии из храма Св. Софии в ту или иную стациональную церковь (Mateos. Typicon. T. 2. P. 142; Idem. Celebration. P. 50-51). Согласно иерусалимскому списку Типикона Великой ц. (Hieros. S. Crucis. 40, X в.), на литургии в воскресенья и непраздничные дни «Е. С.» был припевом к 3-му антифону (Пс 94, включая входный стих - Пс 94. 6а), когда же к 3-му антифону присоединяли особый тропарь, «Е. С.» пели со 2-м антифоном на Ϫόξα̇ ( ) или не пели вовсе (Mateos. Typicon. T. 2. P. 94, 110, 138, 308; idem. Celebration. P. 50-51). В Порфирия Евхологии (РНБ. Греч. № 226, X в.), происходящем из Юж. Италии, «Е. С.» указан на литургии в качестве воскресного входного песнопения в составе 3-го антифона (после Пс 94. 6), причем на Ϫόξα̇ Κα νῦν̇ (   ) должно было повторяться окончание тропаря со слов: εἷς ὢν τῆς ἁϒίας τριάδος (    ) (см.: Thibaut J. B. Monuments de la notation ekphonétique et hagiopolite de l'Église Grecque. St.-Pb., 1913. Part. 3. P. 1-11). Как полагал Матеос, такое же повторение окончания тропаря практиковалось и в К-поле. В списке Евхология Порфирия, уже вскоре после его создания, «Е. С.» и стих Пс 94. 6 были вычеркнуты, что, вероятно, свидетельствует об изменении положения «Е. С.», к-рый стали петь не с 3-м, а со 2-м антифоном литургии (Красносельцев. Рукописи Ватиканской б-ки. Прил. 1. С. 285, прим. 1; Mateos. Celebration. P. 52).

С XI в., когда увеличилось число тропарей годового круга, к-рые пелись после 3-го антифона литургии, припевом к последнему стал стих «Спаси ны, Сыне Божий...», а «Е. С.» был окончательно присоединен ко 2-му антифону в качестве заключительного тропаря (Mateos. Celebration. P. 19, 54, 86; Taft. Great Entrance. P. 88). Эта практика засвидетельствована в ряде памятников XI в. (литургические рукописи, толкование, носящее имя Николая Андидского, см.: Mateos. Celebration. P. 48, 50-52; Taft. 2001. Р. 71) и сохраняется в правосл. богослужебной традиции до наст. времени - «Е. С.» всегда поется в конце 2-го литургийного антифона, вне зависимости от того, какие именно антифоны исполняются: праздничные, вседневные или изобразительные (в первых 2 случаях «Е. С.» должно петься на     в 3-м - на    но на практике и в этом случае «Е. С.» нередко поется на    )

Помимо чина Божественной литургии «Е. С.» в древнем кафедральном богослужении К-поля исполнялся во время 2 основных служб суточного круга - вечерни и утрени, причем в составе их центральных частей. Это отражено в списках Типикона Великой ц. (Patm. Gr. 226, IX в.; Hieros. S. Crucis. 40; Dresd. Gr. 104, XI в.), в кафедральной к-польской Псалтири (Athen. Bibl. Nat. 2061 et 2062, посл. четв. XIV - 1-я четв. XV в.), в Барберини Евхологии (Vat. Barberini Gr. 336, VIII в.; здесь говорится о пении «Е. С.» только на вечерне - Parenti, Velkovska. Eucologio. P. 54). На вечерне тропарь звучал в конце 2-го малого (неизменяемого) антифона; на утрене - в конце Пс 50 на Ϫόξα̇ Κα νῦν̇ или на Ϫόξα̇, тогда на Κα νῦν̇ - богородичен «Преславную» (Strunk. 1955/1956; Mateos. Typicon. T. 1. P. XXII-XXIII, 54; T. 2. P. 220-221, 283-285; Hannick. 1970. P. 250; Арранц. 1979; Lingas. 1997). Аналогичный порядок пения тропаря на суточных службах приводит для кафедральной практики Фессалоники нач. XV в. блж. Симеон, архиеп. Фессалоникийский, связавший тропарь с именем свт. Кирилла, вероятно Александрийского (Sym. Thessal. De sacr. precat. 313, 316; Симеон Солунский. Соч. С. 482, 496). Помимо вечерни и утрени Великим постом «Е. С.» исполняли в составе тритекти, где тропарь пели с 3-м антифоном во время входа патриарха в храм (Mateos. Typicon. T. 2. P. 4).

В послеиконоборческом визант. монашеском Часослове, согласно которому в наст. время совершаются суточные службы во всем правосл. мире, практика включения «Е. С.» в чины вечерни и утрени не зафиксирована, так что «Е. С.» поется только на литургии. Но, с др. стороны, в визант. монашеском Часослове, в основе к-рого лежит древний палестинский Часослов, «Е. С.» входит в чин изобразительных, к-рый должен совершаться как самостоятельное последование в те дни, когда литургии нет (или по причине запрета ее совершения, как, напр., в среду и пятницу Сырной седмицы, или по причине отсутствия священника, и т. п.) или когда литургия совершается после вечерни (напр., в Великую субботу). Тропарь «Е. С.» помещен здесь после Пс 102 и 145. Впрочем, в самой ранней сохранившейся рукописи палестинского Часослова (Sinait. gr. 863, IX в.) «Е. С.» в чине изобразительных не содержится (чин начинается с евангельских заповедей блаженства - см. ст. Блаженны); но в более поздних рукописях тропарь уже присутствует (см.: Диаковский Е. П. Последование часов и изобразительных: Ист. исслед. К., 1913. С. 283-287). Согласно совр. уставу, при совершении изобразительных в будние дни Великого поста они начинаются с евангельских заповедей блаженства (что, вероятно, является элементом древнейшей практики), т. е. с опущением Пс 102 и 145 и тропаря «Е. С.», но при совершении изобразительных во все прочие дни «Е. С.» находится на своем месте. При определенных условиях «Е. С.» может исполняться и в будние дни Великого поста: в случае празднования памятей чтимых святых и одновременной невозможности совершить литургию Преждеосвященных Даров изобразительны становятся вершиной богослужебного дня, на них в этом случае читаются Апостол и Евангелие, к-рые должны были быть прочитаны на литургии, и в состав чина возвращаются Пс 102, 145 и «Е. С.». Т. о., в правосл. храме тропарь «Е. С.» звучит (за исключением большей части будней Вел. поста) почти ежедневно.

Под к-польским влиянием тропарь «Е. С.» проникал и в чины литургий иных традиций - указание о его исполнении во время малого входа встречается в рукописях литургии ап. Петра (византинизированная версия рим. мессы; см.: Codrington H. W. The Liturgy of St. Peter. Münster, 1936. P. 41, 42, 46-47, 104, 131, 138, 145, 167. (LQF; 30)), иерусалимской литургии ап. Иакова (см.: Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxf., 1896. Vol. 1: Eastern Liturgies. P. 33), александрийской литургии ап. Марка (см.: Ibid. P. 421).

В богослужении сиро-яковитов «Е. С.», текст к-рого неск. расширен по сравнению с византийским, поется на литургии перед Трисвятым, во время процесии вокруг св. престола (см.: Ibid. P. 77). У армян «Е. С.» является входным песнопением воскресных дней и исполняется сразу после начального возгласа основной части литургии (см.: Ibid. P. 421).

В нач. XVI в. фиксируется мелизматический распев «Е. С.» с указанием «демество» (в некоторых случаях), изложенный столповым знаменем, но с применением нетипичных знаков (РГБ. Ф. 304. № 413. Л. 381 об.- 382, кон. XV - нач. XVI в.; № 414. Л. 102 об.- 103, 3-я четв. XVI в.; РНБ. Погод. № 382. Л. 1-2 об.). Впосл. этот распев заменяется другим, невматического стиля: в певч. рукописях кон. XVI - сер. XVII в. чаще всего можно встретить его в неск. вариантах (с различиями в крюковой орфографии) (ГИМ. Син. певч. № 1191. Л. 156 об.- 157, 1-я пол. XVII в.; Син. № 819. Л. 18 об.- 19, 1615 г.; Ед. № 38. Л. 35 об., нач. XVII в.; БАН. Арх. № 4). Вероятно, в кон. XVII - нач. XVIII в. появилась новая версия этого распева, записанная путным знаменем (в одноголосном и многоголосном изложении (в двухголосии: ГИМ. Син. певч. № 182. Л. 2 об.- 3; расшифровку см. в изд.: Успенский. С. 160-162; в трехголосии: РНБ. Q. I. № 875. Л. 35 об.- 36 об. (расшифровку см.: Там же. С. 187-190)). В певческих рукописях XVIII в. отмечен новый распев в двухголосном и одноголосном изложении. Также в XVIII в. получает распространение упрощенный вариант знаменного распева (фактически мелодическая речитация - см. синодальные Обиходы 1772, 1833, 1860), близкий к обиходной гармонизации (т. н. обычный напев - см.: Обиход церковного пения. М., 1997. С. 165). Возможно, этот одноголосный вариант был изначально одним из голосов многоголосной версии. Подобный напев зафиксирован в Обиходе московского Успенского собора (М., 1882. Л. 113-113 об.). Традиц. знаменный распев (рукописи XVII в.) в 2 вариантах (кратком и обычном) опубликован только в издании певч. Обихода 1892 г. (Л. 4 об.). Киевский распев «Е. С.», вероятно, вошел в певческую практику Русской Церкви с нач. XVIII в. (см. синодальный Обиход: М., 1772. Л. 149-149 об.). Одна из ранних редакций киевского распева «Е. С.» зафиксирована в Супрасльском Ирмологионе 1638-1639 гг. (Вильнюс. БАН Литвы. Л. 18 об.- 19). Появление герасимовского напева «Е. С.» относится к 20-30-м гг. XVIII в. и приписывается иером. Герасиму (Завадовскому) (РГБ. Троиц. № 456. Л. 233, 1748 г.). В старообрядческих певческих рукописях кон. XVIII в. появился демественный распев «Е. С.», отличающийся от редакции XVI в. (беспоповская версия: Обиход поморский. М., 1911. Л. 175-176 (названный в ремарке «болшим»); поповская версия: Обедница. М., 1909. Л. 76 об.- 77). Вероятно, приблизительно в это же время распространялся болгарский распев «Е. С.», зафиксированный в синодальных изданиях Обихода (М., 1902. Л. 5 об.- 6). Все указанные распевы не имеют надписания гласа.

В книгах старообрядцев беспоповского согласия распространены 2 варианта распева «Е. С.»: «обычный» (Обиход поморский. М., 1911. Л. 174 об.- 175) и «болшой» (т. е. демественный). Изредка встречается столповой знаменный распев на 5-й глас (см. преображенский Обиход XIX в. (рукопись из собрания А. А. Кантера)). В настоящее время в практике старообрядцев-беспоповцев обычно в воскресенье и праздничные дни «Е. С.» поется, на повседневной службе читается. В старообрядческих певч. книгах поповского согласия мелос «обычного» распева не фиксируется, поскольку тропарь преимущественно поется «по напевке»; иногда (по праздникам) «Е. С.» исполняется демественным распевом (Обедница. М., 1909. Л. 76 об.- 77). С пореформенным текстом «обычный» распев опубликован в сб. «Литургия знаменного распева» (М., 2005. Л. 5.).

В последнем дореволюционном издании синодального Обихода зафиксировано неск. версий «Е. С.»: 2 - знаменного распева (1-я краткая, к-рая была положена в основу гармонизаций, 2-я типологически идентична традиц. версии (см. рукописи XVII в.), киевского распева (с вариантом «вчеловечивыйся»), «герасимовская», болгарского распева (М., 1902. Л. 4-6).

Кроме того, известен распев «Е. С.» на 8 гласов (см.: МДА. П 213. О 52. Инв. 235156, 2-я пол. XIX в.).

Монастырские распевы «Е. С.» (валаамский, соловецкий, Оптиной пуст.) являются чаще всего вариантами знаменного. В Валаамском Обиходе зафиксировано 2 варианта «Е. С.», «будничный» и «праздничный» («если же болшой праздник») (см.: Валаамский обиход. М., 1909. С. 232-234; Соловецкий обиход. СПб., 1912. Л. 77).

«Е. С.» представлен в ХVII в. единичными примерами киевского (раннего) и греческого распевов, во 2-й пол. ХVIII в.- более распространенными герасимовским распевом и изредка киевским (поздним). B ХVII в. «Е. С.» встречается редко, поскольку в укр. и белорус. нотолинейных Ирмологионах кон. ХVI-ХVIII в. было принято фиксировать сокращенный чин литургии. Сопоставляя типовой укр. Ирмологион с синодальным Обиходом, прот. Иоанн Вознесенский отмечал: «В южно-русских ирмологах вовсе не распеты, ... псалом «Благослови душе моя Господа», «Единородный Сыне»...». По его мнению, «не положенные на ноты песнопения пелись... краткими напевами, сохранявшимися в устном певческом предании» (Вознесенский. С. 8, 9). Иногда напев «Е. С.» фиксировался: один из таких образцов размещен в составе «литургии киевской» в западно-укр. Ирмологионе 2-й четв. ХVII в., происходящем из Перемышльской епархии, в то время православной (Wars. Bibl. Narodowa. Akcesja. 2616). Включение «Е. С.» киевского распева в перемышльский Ирмологион можно предположительно объяснить его отличиями от местной (возможно, устной речитативной) версии этого текста. Традиционность этого напева подтверждается позднейшим его появлением также в составе киевской литургии (ГИМ. Син. певч. № 890: [Белорус. Ирмологион, составленный в Москве], 70-е гг. ХVII в.).

Укр. редакции тропаря «Е. С.» узнаются прежде всего по такому самобытному элементу фонетической редакции текста, как вокализованное выпевание префикса в слове «вочеловечивыйся», «вочловечивыйся», которое в XVI в. стало устойчивым признаком южнорусского исполнения этого текста (см. укр. и некоторые российские нотные рукописи ХVII-ХVIII вв., напр.: Обиход российской традиции с киевской литургией: НБУВ ИР. Ф. 312. № 110/112с. Л. 82 об., ХVIII в.). В знаменном распеве «Е. С.» в течение XVI - нач. XVIII в. стабильной является форма «вчеловечивыйся» (напр., певч. сборники: МГК. № 2. Л. 195, ХVI в.; МГК. № 4. Л. 201, 1632-1669 гг.). Различие в произношении было упразднено в синодальном Обиходе (М., 1772), где текстовая редакция всех версий тропаря (знаменный, киевский, болгарский, герасимовский распевы) была унифицирована по образцу знаменной.

Мелос «Е. С.» греческого распева (с греч. текстом, изложенным кириллицей) известен в наст. время по единственной рукописи традиции Юго-Зап. Руси: Ирмологиону белорус. православного Кутеинского оршанского мон-ря (ГИМ. Син. певч. № 1381, 1-я треть ХVII в.). Поздняя его редакция была сделана в посл. четв. ХVII в. (Там же. № 1378: [Белорус. Ирмолой, Москва]).

появляются, вероятно, с кон. XVII в.: вначале троестрочные (см.: РНБ. Q. I. 875. Л. 35 об.- 36 об.; расшифровка: Успенский. С. 187-190), затем различные гармонизации знаменного распева, в т. ч. авторские.

Мелодико-гармонический стиль сочинений «Е. С.», как правило, связан с характерными чертами хорового стиля определенного времени. С кон. XVII в. стали появляться партесные гармонизации «Е. С.»: Н. П. Дилецкого в цикле литургии на 4 голоса, С. И. Беляева (ГИМ. Син. певч. № 1099). В период итал. влияния (с сер. XVIII в.) был создан ряд композиций «Е. С.», близких западноевроп. сочинениям: таковы «Е. С.» Б. Галуппи (Партитурное собрание мелких пьес. СПб., 1834. № 1), Дж. Сарти (СПб., 1902), М. С. Березовского (Сборник духовно-муз. песнопений. Пг., 1914. № 8: На литургии), Д. С. Бортнянского ( СПб.[: И. Фус], 1817), С. И. Давыдова (Полная литургия. СПб.[: Капелла], 1840), А. Л. Веделя (Литургия / Ред.: М. А. Гольтисон. СПб.[: изд. ж. «Музыка и пение», 1900-е гг.]. В период господства Придворной певческой капеллы количество изданий авторских композиций незначительно; гармонизации «Е. С.» композитора Е. С. Азеева (1851-1918) написаны в стиле, типичном для петербургской школы (Пение на литургии Преждеосв. Даров. Соч. 4. СПб., 1901. № 1; На литургии произведения совр. авторов: Пг., 1915. Сб. 12. № 3; Песнопения Божественной литургии / Ред.: Г. Лапаев. М., 1998. № 23). В сер. XIX в. вновь появляется множество авторских композиций «Е. С.»: П. И. Чайковского (Литургия: Соч. 41. М., 1878. № 2), иером. Виктора (Высоцкого) (Пг., 1914), А. А. Архангельского (Пение на Божественной литургии. СПб., 1905) и др. Разные типы гармонизаций древних церковных распевов «Е. С.» представлены у авторов: прот. Петра Турчанинова (Собрание духовно-муз. сочинений. СПб.[: Капелла], 1873. Кн. 1: Литургия. № 1), Г. Ф. Львовского (Духовно-муз. перелож. с древних роспевов. М., 1888. № 67), А. Д. Кастальского (Духовные соч. М., [1912]; Духовные соч. М., 1909. С. 8; На Божественной Литургии / Ред.: Л. Лобыкин. М., 1992. № 7). Композиторы московской школы Нового направления также обращались к гармонизации «Е. С.», напр.: П. Г. Чесноков (Духовно-муз. сочинения и переложения. Соч. 9. М., 1906. № 2, 3 и др.), А. В. Никольский (Литургия: Соч. 31. М., 1910. № 3; Литургия: Соч. 52. М., 1998. С. 9), А. Т. Гречанинов (Литургия: Соч. 13. М., 1898. № 2; Литургия: Соч. 29. М., 1907. № 2 и др.). Оригинальные авторские гармонизации «Е. С.», отличающиеся использованием новых муз. приемов, принадлежат С. В. Рахманинову (Литургия: Соч. 31. М., 1911. № 3), К. Н. Шведову (Духовно-муз. соч. М., 1911. № 10; Литургия. М., 1913. № 1), Н. С. Голованову (Духовно-муз. соч.: Соч. 5. М., 1912. № 5), диак. Сергию Трубачёву (Полное собр. богослужебных песнопений. В 2 т. М., 2007. Т. 1). Список сочинений «Е. С.» др. авторов см.: Свод напевов. С. 161-166.

Встречаются гармонизации знаменного распева на разные гласы, напр. 7-го гласа (Сб. песнопений Божественной Литургии. Рим, 1980. С. 32), 6-го гласа (Современный обиход Соловецкого монастыря. М., 2003) и др. Обиходную гармонизацию, распространенную в совр. певческой практике см.: Обиход церковного пения. М., 1997. С. 165 (имеет указание «2-го гласа» в сб.: Главнейшие песнопения Божественной Литургии / Перелож. С. В. Смоленского. СПб., 1893. С. 3).

наиболее раннее упоминание «Е. С.» с указанием на 2-й глас обнаружено в Хлудовской Псалтири сер. IX в. (ГИМ. № 129д. Л. 166 об.; см.: Лозовая И. Е., Фонкич Б. Л. О происхождении Хлудовской псалтири // ДРИ: Искусство рукописной книги: Византия: Древняя Русь. СПб., 2004. С. 7-21). В нотированном виде напев «Е. С.» не фиксировался, вероятно, до XIX в., что может быть связано с его мелодической простотой. В наст. время обычно поется на 2-й ирмологический глас (см.: Ταμείον ἀνθολοϒίας. Κωνσταντινούπολις, 1869. Τ. 1. Σ. 11-12 и др.), в нек-рых сборниках встречается на глас βαρύς (Μουσικὸς θησαυρὸς τῆς λειτονρϒίας. ῞Αϒιον ῎Ορος. 1931. Σ. 37-38; Πανδέκτη. Κωνσταντινούπολις, 1851. Κατερίνη, 2001. Τ. 4. Σ. 18).

Изображение «Е. С.» впервые встречается на «Четырехчастной» иконе из местного ряда иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля, написанной во время восстановительных работ после большого московского пожара (1547). На правом верхнем клейме иконы в образах представлено содержание стиха, к-рый поется после 2-го антифона литургии свт. Иоанна Златоуста: «Единородный Сыне и Слове Божий, Безсмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся; распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, Един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». Помимо этого текста, начало к-рого вынесено в название композиции, рядом с многочисленными изображениями имеются надписи, поясняющие отдельные эпизоды этой многочастной сцены, иконографический состав к-рой шире, чем иллюстрация текста песнопения.

Фоном верхней части композиции служит золото, нижней - горки. В верхней части композиции в 3 пересекающихся медальонах представлено «Отечество» («Троица Новозаветная»), что соответствует заключительным словам стиха. В центре размещен Христос Еммануил, обликом и прической напоминающий ангела. Облаченный в белый орнаментированный хитон с оплечьем и покрытый ассистом золотистый гиматий, Он восседает на огненных серафимах. Окружающий Христа медальон славы поддерживают 2 летящих ангела. В левой руке Он держит развернутый свиток с текстом: «Духа благодати, духа премудрости наполняя…» - перечисления даров Св. Духа, подаваемых Церкви Божественной Премудростью. Над нимбом Христа расположен небольшой медальон с изображением Св. Духа в виде голубя. Венчает композицию поясное изображение Господа Саваофа в белых одеждах с рассыпанными по плечам волосами, Его голова окружена круглым нимбом с наложенным на него звездчатым 8-угольным нимбом. Последний состоит из пересекающихся синего и красного ромбов. Господь Саваоф также предстает в медальоне славы с силами небесными - зелеными херувимами. Обеими руками Он придерживает круг славы с Христом Еммануилом, как бы находящийся в Его лоне. По сторонам 2 ангела держат над головами диски солнца и луны с «личинами» (олицетворение небесных светил). Слева композицию замыкает изображение белого 3-главого храма с тройными закомарами, перед золотой дверью к-рого стоит ангел в белом стихаре с золотой чашей-фимиамницей в левой руке; на фоне, слева от здания, сохранились фрагменты киноварной надписи. По мнению О. И. Подобедовой, это изображение арх. Гавриила и Небесного Иерусалима (Подобедова. 1972. С. 50). Образ «Христа Логоса», обращенного к этому зданию и указывающего на него вытянутой десницей, позволяет трактовать сооружение как символическое изображение Церкви, основанной Христом. Справа композицию замыкает показанная под углом сложная башнеобразная многоярусная постройка с глубокими арочными проемами и кровлями, опирающимися на колонны. Перед башней в облачном сегменте представлен ангел в зеленом хитоне и красном гиматии, с жезлом, увенчанным крестом, в правой руке и зерцалом, заполненным облачным рисунком, в левой руке. Под ним читается надпись: «Трясый землю и возмущаа волнами и [по]двизая преисподнаа и убожаа бездны». Справа различимы фрагменты еще одной надписи: «Воззовет Господь от Сиона, тайна Его от Иерусалима и рассудит люди Своя…» По мнению Подобедовой, это арх. Михаил, а здание повторяет те, что изображаются в композиции «Премудрость созда себе дом» (Там же. С. 51). На иконах «Единородный Сыне» XVII- XVIII вв. «Благовещение» или «Богоматерь «Знамение»» изображались на фоне здания. Это подтверждает, что на иконе из Благовещенского собора Московского Кремля здание символизирует храм Премудрости, т. е. плоть Христову, и указывает на воплощение Логоса, иллюстрируя части стиха: «...и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся...».

Стих «распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый» иллюстрируется в нижней части иконы. Здесь помещена композиция «Не рыдай Мене, Мати», основанная на текстах службы Великой субботы и получившая широкое распространение в XIV в. в визант. и рус. монументальной живописи (роспись жертвенника ц. Спаса Преображения на Ковалёве) и на иконах. Она представляет Богоматерь, обнимающую Христа во гробе.

Гроб Христа расположен между отрогами горок, как бы в центре земли. Его фигура на золотом фоне свидетельствует о том, что через спасительное воплощение и крестную смерть Христа земное соединяется с небесным. В левом углу на фоне пещеры, изображающей ад, написан большой крест, на вершине которого сидит Христос в доспехах, плаще и шлеме. Его меч наполовину вынут из ножен. Под крестом поверженный и связанный сатана, которого арх. Михаил пронзает копьем, наступая ему на горло, справа - убегающие бесы. На фоне читается надпись золотом: «И порази враги Своя…» Так представлена победа воскресшего Христа над смертью.

Симметрично справа расположена др. пещера, в центре к-рой изображена смерть верхом на звере. За ее плечами колчан со стрелами, в руке коса. Смерть движется по трупам людей, устилающим ее путь. Птицы и звери терзают мертвые тела, среди к-рых - цари в коронах, мужи и жены, юноши и девы. Перед смертью летит огненный херувим с мечом в руке. Справа от пещеры надпись: «Ненавистнии доброу и работая злоу. Износя смерть. Исходя в ад погибельный». На фоне между пещерами, над телами мертвых, надпись: «Птицы небесныя и звери земные, придите снести телеса мертвых». Изображение огненного херувима напоминает об изгнании из рая прародителей, о грехе, через к-рый в мир вошла смерть, о ее неизбежности для человечества. Соотносимый со Страшным Судом апокалиптический образ смерти сопоставлен с образом Христа, утверждающего крестом победу над смертью. Т. о., композиция на тему литургического песнопения одновременно является и иллюстрацией гимна, и раскрытием его смысла в последовательно представленной истории спасения мира через воплощение Божественного Логоса, Христа, неотступно пребывающего в лоне Отца, Распятие и Воскресение и созданную Им Церковь.

В Клинцовском иконописном подлиннике (XVIII в.) рекомендовано делать др. надписи, редакция касается и элементов изображений: «...а что Спас сидит на херувимах, в кругу его писано: седяй на херувимах, видяй бездны, промышляй всяческая, устрашай враги и возносяй смиренныя духом»; на правой стороне ангелу, что держит чашу: «Чаша гнева Божия, вина нерастворена, исполнь растворения»; Милосердию подпись: «Душу свою за други своя положи»; а что Спас сидит на кресте вооружен, а тому подпись: «Смерть на смерть наступи, един сый святыя Троицы, споклоняем Отцу»».

На иконах «Единородный Сыне» встречаются различные варианты изображений, в т. ч. близко следующие описанию Клинцовского подлинника. Так, на прориси XVII в. (Бенчев. С. 196) справа на фоне здания изображено «Благовещение», слева на фоне храма - ангел и святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов, благословляющие чашу; Христос в доспехах с короной на голове; арх. Михаил, сковывающий сатану цепью, и бесы, устремляющиеся в пасть ада в виде челюстей левиафана; смерть верхом на льве. На иконе XVII в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Господь Саваоф представлен на троне, над «Троицей Новозаветной», в сегменте «Троица Ветхозаветная»; композиция дополнена группами ангелов в 2 медальонах и символами евангелистов в углах ромба. Слева на фоне храма изображен престол под киворием. На престоле лежит Богомладенец, перед престолом склонился архангел. Справа на фоне здания представлен вариант «Благовещения»: Богоматерь на престоле, справа от Нее ангел. На иконе кон. XVIII в. (Галерея икон апостолов Петра и Павла, Вадуц) слева на фоне здания изображено Распятие с надписью: «Распятся же Христе Боже», справа - «Богоматерь «Знамение»» с надписью: «Изволивый спасения нашего ради воплотитися»; изображение сидящего на кресте Христа воина с короной на голове дополнено надписью: «Смертию на смерть наступи»; около сковывающего ангела надпись: «Где ти аде победа», над смертью надпись: «Где ти смерти жало».

Иконы, написанные псковскими мастерами для Благовещенского собора, отличались сложной программой и новыми для московского искусства иконографическими темами. Они вызвали бурное негодование дьяка Иоанна Висковатого, называвшего их «латынским мудрованием». Замечания, предъявленные дьяком митр. Московскому Макарию, обсуждались на Соборе 1553-1554 гг. Среди отвергавшихся Висковатым изображений как не соответствующих правосл. учению были детали композиции «Е. С.», напр. образ Христа в доспехах, появившийся на рус. иконах уже в кон. XV в. За разъяснением по поводу спорных изображений псковичи обращались к прп. Максиму Греку, к-рый отрицательно отнесся к подобным образам; негативными также были мнения архиеп. Геннадия Новгородского и Зиновия Отенского. Тем не менее подобные изображения продолжали писать, распространялись их толкования.

Соответствие новых композиций правосл. пониманию образа, святоотеческому учению и визант. иконографической традиции подтвердил митр. Макарий. Его ответ и анализ новых иконографических тем, в т. ч. композиции «Е. С.», лежат в русле традиции рус. богословия иконопочитания, начало к-рому положил «Просветитель» прп. Иосифа Волоцкого. Действительно, раннехрист. и ранневизант. иконография знает многочисленные изображения креста, увенчанного победной хризмой (рельеф т. н. Страстного саркофага, IV в., Музеи Ватикана), Христа в доспехах рим. воина, попирающего льва и змия (мозаики оратория Архиепископской капеллы, Равенна, кон. V - нач. VI в.; рельеф Баптистерия православных, Равенна, между 494 и 519). На миниатюрах Утрехтской Псалтири (б-ка ун-та, Утрехт - Ms. 32, 809 г.) над сценой «Распятие» имеется изображение Христа Победителя смерти в шлеме и в доспехах, напоминающее образ на «Четырехчастной» иконе. В средневек. европ. искусстве в основу изображения Христа воина легли образы, взятые большей частью из Апокалипсиса. Христа изображали на коне с луком, со стрелами и с мечом, выходящим из Его уст (миниатюры из Толкования на Апокалипсис Беата Лиебанского, XII в., б-ка собора в Эль-Бурго-де-Осма, Испания). Тема воинства Христова стала особенно актуальной и получила развитие в период крестовых походов. Сочинение Эразма Роттердамского о воинствующей Церкви, оказавшее влияние на западноевроп. иконографию Христа воина, отчасти перекликается с рус. темами войны и Церкви, характерными для эпохи митр. Макария и царя Иоанна IV Грозного. Однако западноевроп. иконография не была воспринята рус. искусством, как и понимание подвига воина Христова в идеологии крестовых походов, где он воспринимался как победа над неверными.

Изображение же смерти, популярное в западноевроп. искусстве в качестве самостоятельной темы («Пляска смерти» - Dance macabre) и как иллюстрация Апокалипсиса, было без изменений перенесено на «Четырехчастную» икону. Аналогичные композиции во множестве известны по гравированным листам, получившим распространение в русской иконописной среде в сер. XVI в.

Композиция «Е. С.», включившая некоторые западноевроп. иконографические мотивы, вместе с тем является примером развития в Византии и на Руси стремления представить в зримых образах поэтические метафоры богослужебной поэзии. Продолжая художественные традиции визант. и рус. мастеров, создавших живописные циклы Акафиста Богородицы, композиции на темы стихиры Рождества Христова («Собор Богородицы»), тропарей канона пророкам («Похвала Богородицы»), песнопения «Достойно есть» и др., иконописцы круга митр. Макария обратились к сюжетам богослужебной поэзии как к лит. основе образов. К этому ряду относятся еще 2 изображения на «Четырехчастной» иконе из Благовещенского собора («Во гробе плотски» и «Придите, людие, трисоставному Божеству поклонимся»), икона «Благословенно воинство Небесного Царя», «Достойно есть» и др.